Ця адреса ел. пошти приховується від різних спамерських пошукових роботів. Щоб побачити її потрібно активувати Яваскрипт.

Авторизація






Забули пароль?
Ще не зареєстровані? Реєстрація

Етоси Дмитра Козія | Надрукувати |
Зміст
Етоси Дмитра Козія
Сторінка 2
Сторінка 3
Сторінка 4
 

Попри те, що їхні світоглядні засади на перший погляд видаються полярними –  Сковорода пішов од світу, Шевченко був у його гущавині –  і йому не чужими були хвилі самозаглиблення, коли “марноті життя, хай і в шатах гоноровитого благополуччя, протиставляється душевний спокій, який дає воля серця, бо тільки воно не одурить, бо воля серця – це не сваволя, а воля в добрі, у згоді з людською природою. Якщо це не відгомін читаного ще в дитинстві Григорія Сковороди, то принаймні перегук із ним,  зумовлений,  зрештою, національною ментальністю. Мотив волі серця стане однією з констант Шевченкової поезії, набираючи щоразу нових модуляцій” [2, 625].

Шевченкова воля серця – значно ширшого діапазону, аніж Г. Сковороди, натомість саме сковородинський народоцентризм  органічно пов’язує, вживаючи вислів “Слова о полку Ігоревім”, “оба поли времені” – сучасний Шевченкові й той, що бере свій початок від Біблії та античності, є віконцем для проникнення в самі основи формування етосу як системи моральних цінностей.

Д.Козій звертався – і повертався – до постаті Сковороди, охоплюючи різні аспекти його світогляду. Передусім дослідника цікавили джерела його самопізнання, серед яких він вирізняє Платона та Епікура (“Сковорода–Платон–Епікур”), виходячи із засади про поєднання в його поглядах платонівських ідей у дусі Отців Церкви, водночас він “посувається так далеко, що в 30-тій пісні “Божественних пісень” зіставляє Епікура з Христом, добачивши в них найвище втілення життєвої мудрости на тій підставі, що вони несли людям “втіху й радість”, “сердечну насолоду” [4, 448].

Щоправда, цей симбіоз він вважає не так світоглядною домінантою самого Сковороди, як даниною бароковому мисленню, в якому, за твердженням               Д. Чижевського, “релігійна лірика стоїть під охороною античних муз, Пресвята Діва стає Діаною, хрест порівнюють з тризубом Нептуна” [6, 253].

На думку Д. Козія, якщо із Платоном Сковороду споріднює прагнення осягнути метафізичні, божественні глибини буття, радість шукання істини, що має духовний характер, то з Епікуром – увага до земного, людського виміру добра. Щоправда, тут уже дослідник убачає й суттєві розходження між Сковородою та Епікуром, передусім у тому, що Епікур закликав стримувати розпач і заховувати радість, отже, досягти рівноваги духу, а Сковорода заперечував безпристрасність (апатейю) і вважав, що не відсутність, а приборкання страждань стає перемогою людського духу, досягненням блаженства.

Центральною проблемою у вченні Г.Сковороди Д.Козій вважає проблему самопізнання, в акті якого людина виходить за межі свого фізичного існування (найнижчий його щабель) і прямує до найвищого – праджерел буття, до Бога, “іскри Божої в серці нашому” – “іскри воскресіння”.

Перехід у процесі самопізнання від найнижчої до найвищої форм Сковорода демонструє  на прикладі героя давньогрецької міфології Нарциса, перетворюючи його образ із “героя абсурду на “мудрого Наркіса”. Задивляння у дзеркальне плесо Сковорода трактує як тугу за красою й повнотою життя (Еросом), переводячи цю тугу в любов до Мудрості, що робить смерть Нарциса його духовним переродженням.

Знову ж таки ця трансформація вписується в парадигму бароко, а саме в ідею синтезу античних образів із біблійними.

Окреслюючи “три аспекти самопізнання у Сковороди” (таку назву має ще одна сковородинська праця Д. Козія) – психологічно-естетичний, містичний та метафізичний, дослідник доходить висновку, що у творах Сковороди не потрібно шукати розв’язок складних життєвих проблем, “розв’язку треба знайти самому. Сковорода може дати те, що дає “Добрий пастир”. Ідучи за Гайдеґґером, що назвав людину “Пастирем буття”, назвемо нашого мудреця пастиром глибокого струменя буття” [4, 431].

Коли Т. Шевченко малим “списував Сковороду”, у нього зароджувалася і згодом кристалізувалася власна система етичних домінант. Із циклу шевченкознавчих праць Д. Козія виокремимо лише ті, в яких зосереджені основні константи Шевченкового етосу, зокрема етос прометеївський, лицарський етос, ідея “праведного закону”, а передусім – відчуття органічного, глибинного зв’язку з рідною землею, батьківщиною, своїм народом. “Рідна хата й домашнє вогнище, – читаємо у статті “Шевченкове життєствердження”, – наливають дитяче серце теплінню, яка згодом перероджується в довіру до людей і до буття як такого. З того джерела походить світло, що опромінює життя людське, повне журби, яка є призначенням людини і яка, за Гайдеґґером, становить суть “буття-в-світі” [4, 37].

У цій характеристиці, зміцненій ключовою тезою філософа-екзистенціаліста, утверджується ідея сенсовності життя, довіра до буття, узятого і в його земних, а не тільки метафізичних вимірах.

Власне, у перенаціленості на живу людину, на земне життя, із “жужлів” якого, за твердженням І. Франка, викристалізовується ідея, де реалії побуту переходять у буттєвісну сферу, на наш погляд, виявляється Шевченкове “переписування” Сковороди. Цитуючи вірш Ліни Костенко “Кобзареві”: “Кобзарю! / Знов / до тебе я приходжу, / бо ти для мене совість і закон”, – Д.Козій наголошує: “совість і закон промовляють до нас у Шевченкових креаціях не абстрактними поняттями, а словом і ділом живих втілень. Шевченкові креації не тільки промовляють, але й діють, бо вони виросли з глибини народного життя” (“Шевченкова людина”) [4, 49].

Водночас, виокремлюючи прометеївський етос у Шевченка, дослідник зауважує, що до нього належить не образ Прометея, а прометеївська мова, якою промовляє до читача сам поет. Образ героя давньогрецького міфу в поемі “Кавказ” охарактеризований кількома рядками, тому Козій пише не про Прометея, а про прометеїзм Шевченка, присвячуючи цій проблемі окреме дослідження, виходячи із засади, що в прометеїзмі міститься “окреслення духової структури поета”.

Осердям Шевченкового прометеїзму дослідник вважає страждання як відплату за вчинене добро людям, переконання у правоті свого вчинку і здатність до самопожертви (“караюсь, мучуся, але не каюсь”) аж до  готовності обстоювати свою правоту перед Богом.

Шевченкову модель прометеїзму Д.Козій розглядає в контексті світоглядної системи романтизму, якій властиві богоборчі мотиви (“Розкований Прометей” П. Б. Шеллі), що заперечують можливість примирення Прометея і Зевса й набувають характеру антирелігійних тенденцій. У Шевченка “богохульні” слова звернені не проти Бога, а проти “мовчання небес” на ті несправедливості, які кояться на землі. А “проклену самого Бога” (“Сон... – Гори мої високії…”) посилюють якраз саможертовність (“За неї [Україну] душу погублю”) і кінець кінцем завершуються самопокутою (“Єретик”) :

 

Молюся: Господи помилуй,

Спаси Ти нас, святая сило!

Язви язик мій за хули,

Та язви мира ізціли!

 


 
< Попер.   Наст. >

page297.jpg

Опитування

Що привело вас на наш сайт?
 

Хто на сайті?

© 2014 Літературний ярмарок